ST Ia, q. 1, a. 3: Se a Doutrina sagrada é uma ciência una

 Texto latino:

PRIMA PARS

QUAESTIO 1: DE SACRA DOCTRINA, QUALIS SIT, ET AD QUAE SE EXTENDAT

ARTICULUS 3: UTRUM SACRA DOCTRINA SIT UNA SCIENTIA

IN titulo nota duos terminos, scilicet subiectum et praedicatum: ly enim sacra doctrina sumitur pro tota scientia theologica; ly una supponit pro unitate specifica speciei specialissimae. Et adverte caute quod hic non quaeritur utrum sit una simplex qualitas, sed utrum sit una scientia secundum speciem; quidquid sit de modo unitatis ipsius scientiae in communi, an scilicet sit una unitate simplicitatis, an unitate ordinis, etc. Nihil enim refert ad propositum quid quisque sentiat. Sat est hic discutere an theologia sit scientia una secundum speciem specialissimam; an non, sed sit divisibilis in multas species; et, ut mathematica dividitur in geometriam, arithmeticam etc., ita haec dividatur in scientias plures, puta de Deo, de Christo, de moribus.

II. In corpore est una conclusio, responsiva quaesito affirmative: Sacra doctrina est scientia una. – Probatur. Unitas potentiae et habitus est secundum unitatem rationis formalis obiecti: ergo sacra doctrina est scientia una.

Antecedens declaratur in potentia visiva et ratione formali sui obiecti. – Consequentia vero probatur. Omnia considerata in sacra doctrina, communicant in una ratione formali obiecti huius scientiae, scilicet lumine divinae revelationis: ergo.

III. Ad evidentiam huius rationis, nota duplicem esse rationem formalem obiecti in scientia: alteram obiecti ut res, alteram obiecti ut obiectum; vel alteram ut quae, alteram ut sub qua. Ratio formalis obiecti ut res, seu quae, est ratio rei obiectae quae primo terminat actum illius habitus, et ex qua fluunt passiones illius subiecti, et quae est medium in prima demonstratione; ut entitas in metaphysica, quantitas in mathematica, et mobilitas in naturali. Ratio autem formalis obiecti ut obiectum, vel sub qua, est immaterialitas talis, seu talis modus abstrahendi et definiendi: puta sine omni materia in metaphysica, cum materia intelligibili tantum in mathematica, et cum materia sensibili, non tamen hac, in naturali.

IV. Necessitas autem, qualitas et distinctio harum rationum sumenda est ex distinctione duorum generum, in quibus oportet locare obiectum scientiae. Oportet enim quod formaliter sit talis res, taliter scibilis. Et ideo oportet quod habeat et rationem formalem constituentem formaliter ipsam in tali esse reali, et rationem formalem constituentem formaliter ipsam in tali esse scibili; ut sic reponatur et in genere rerum et in genere scibilium; quemadmodum obiectum sensus est in duobus generibus, scilicet sub passibili qualitate et sub sensibili. Aliae namque sunt differentiae et species passibilis qualitatis, et aliae sensibilis. Illius enim sunt species color, sonus, odor, etc.: istius vero species sunt visibile, audibile, odorabile. Illius differentiae sunt constitutivae rerum obiectarum: istius differentiae nihil ponunt in ipsis rebus obiectis. Illae rursus constituunt subiecta, istae passiones, iuxta de Anima[1], ubi visibile praedicatum secundi modi per se, seu passio, ponitur coloris. Et quemadmodum sensus distinctio et multiplicatio non attenditur secundum quamcumque divisionem sensibilis qualitatis, sed solum secundum illam in illa quinque, ex quibus fluit divisio per se sensibilis in eo quod sensibile (per proprias scilicet differentias ipsius sensibilis, puta taliter immutativum esse sensus, etc.), quoniam sensus dicitur dividi secundum divisionem sensibilis inquantum sensibile: ita obiectum scientiae est in genere entis et in genere speculabilis, ita quod haec duo genera aliis et aliis differentiis propriis dividuntur in proprias species. Entis enim differentiae propriae sunt constitutivae entium in suis generibus realibus, sicut esse per se constituit substantiam, et esse in alio accidens, etc.: speculabilis autem propriae differentiae nihil ponunt in entibus. Unde illae intrinsece constituunt subiecta, istae constituunt quasi passiones eorum: quandoquidem et speculabilitas entis passio est. Et propterea illa sola entis divisio diversificat habitus speculativos, quae infert propriam divisionem speculabilis ut speculabile est, per proprias differentias ipsius speculabilitas: quae penes diversitatem modi abstrahendi a materia sumuntur VI Metaphys.[2] Ita quod primo dividitur ratio entis in entitatem simpliciter, quantitatem, et mobilitatem, et deitatem. Et ex hac fluit alia divisio scibilis, in scibile per lumen metaphysicale, idest medium illustratum per abstractionem ab omni materia; et per lumen mathematicum, idest medium illustratura immaterialitate sensibili, obumbratum tamen materia intelligibili; et per lumen physicum obumbratum, idest medium obumbratum materia sensibili, illustratum autem ex separatione individualium conditionum; et per lumen divinum, idest medium divino lumine fulgens, quod scibile theologicum constituit.

V. Habet igitur obiectum scientiae duplicem rationem formalem: alteram quidditativam sibi ut res est; alteram denominativam sui simpliciter, quidditativam autem sibi ut est sub genere scibilis; quod est esse sub genere obiecti, quoniam scibile species est obiecti. Et ideo dictum est quod altera est obiecti ut obiectum est. Et quoniam, quemadmodum sensus distinguitur secundum distinctionem sensibilis ut sic, ita scientia dividitur secundum divisionem scibilis ut sic; ita quod ubi est una species specialissima scibilis, ibi oportet esse unam tantum speciem scientiae, quemadmodum etiam in sensu et sensibili accidit; et ubi plures differentiae scibilis ut sic reperiuntur, diversas oportet scientiae species ponere: et si his adiunxeris quod differentiae scibilis ut sic, sunt ipsae rationes formales obiecti scibilis ut obiectum est: de necessitate sequitur quod unitas et diversitas specifica scientiarum attendantur penes unitatem et diversitatem rationum formalium obiectorum ut obiecta sunt; vel, quod idem est, rationum formalium sub quibus res sciuntur. – Et hoc est quod in littera dicitur, dum ratio quale theologia sit una scientia, assignatur ex unitate rationis formalis sub qua, seu obiecti ut obiectum, idest luminis divinae revelationis: omnia enim dicuntur considerari in theologia inquantum sunt divinitus revelabilia. Et sic patet vis et sensus rationis allatae in littera.

VI. Circa hanc rationem sic expositam, occurrit triplex dubium: primum circa ipsam rationem; secundum circa antecedens[3]; tertium circa propositionem assumptam in probatione consequentiae[4]. Et sunt singillatim absolvenda, ordine proposito.

Circa rationem igitur litterae[5] dubium occurrit, quia in aequivocationem cecidit. Quoniam in antecedente loquitur de ratione formali obiecti ut res est (ut patet ex eius probatione in visu: assumitur namque coloris ratio pro ratione formali visibilis; coloris autem ratio est ratio formalis visibilis inquantum res, ut patet): probatio vero consequentiae loquitur de ratione formali obiecti ut obiectum est; quoniam revelabilitatem subsumit esse rationem formalem obiecti theologiae. Ergo manifeste committitur aequivocatio, sub ratione formali obiecti ut res subsumendo rationem formalem obiecti ut obiectum.

VII. Ad hoc dicitur, negando assumptum. Quoniam antecedens supponit indistincte pro ratione formali obiecti sive ut res, sive ut obiectum: quamvis sit manifestatum quoad rationem formalem obiecti ut res; tum quia notior est; tum quia convertibiliter se consequuntur illae duae rationes formales, ut subiectum et passio, ut dictum est[6]. Et propterea absque aequivocatione subsumi potuit de ratione formali obiecti ut obiectum est, scilicet revelabilitate.

Et merito magis ratio obiecti ut obiectum subsumpta est, quam ratio obiecti ut res. Tum quia ratio obiecti theologici ut res, adhuc non est assignata, sed in articulo 7 discutienda erat: alia vero est assignata et in I et in 2 articulo. Tum quia ratio illius ut res, non infert speciem specialissimam obiecti ut sic, et consequenter nec speciem specialissimam scientiae, ut nunc nunc[7] patebit: et sic non habuisset intentum suum.

VIII. Sed contra responsionem insurgit maior difficultas. Quoniam si verum est quod ratio formalis obiecti ut res, et ratio eius ut obiectum, se habent ut subiectum et passio convertibiliter, ut praefata responsio sustinet, et prius[8] est dictum; sequitur quod theologia beatorum et nostra conveniant in una ratione formali obiecti ut obiectum est, et consequenter sint una scientia secundum speciem specialissimam. Et consequenter ruit tota subalternatio articuli praecedentis, ut ibi[9] arguebat Scotus: quia idem non subalternatur sibi. – Probatur sequela sic. Istae theologiae conveniunt in ratione formali obiecti ut res, quia deitas est ratio formalis utrobique: ergo in ratione formali obiecti ut obiectum. Patet consequentia. Quia illae duae rationes formales convertibiliter se inferunt, ut subiectum et passio, secundum dicta: oportet enim convenientia in unitate subiecti, quod conveniant in unitate passionis illius, quoniam inseparabilis est passio a subiecto.

IX. Ad hoc dicitur, quod illa propositio, scilicet: ratio formalis obiecti ut res, et ratio eius ut obiectum, sunt convertibiles etc, verissima est, sane intellecta, scilicet de ratione formali obiecti ut sic adaequata rationi formali rei. Secus autem est de ratione formali obiecti ut obiectum inadaequata rationi formali obiecti ut res (si contingit aliquod obiectum habere rationem inadaequatam): quoniam inadaequatam non oportet converti cum ratione rei; sed inferre quidem illam, et non necessario inferri ab illa. Sic autem est in proposito. Quia deitati respondet una tantum ratio formalis adaequata obiecti ut obiectum est, et haec est lumen divinum: sed illa ratio formalis non est una specie, sed genere; et dividitur in lumen divinum evidens, et lumen divinum revelans (abstrahendo ab evidentia et inevidentia), et lumen divinum inevidens. Et primum est ratio sub qua theologiae beatorum, secundum nostrae, tertium fidei. Et propterea, cum unitate rationis formalis obiecti ut res, stat diversitas specifica rationum formalium obiecti illius ut obiectum; et consequenter diversitas specifica habituum. Et ideo, quamvis deitas convertatur cum illa ratione adaequata, et mutuo se inferant, non tamen convertitur cum aliqua specie illius. Et consequenter nullam earum determinate infert, sed infertur a singulis. Valet enim: Deus sub ratione deitatis est obiectum talis scientiae, ergo sub lumine divino, et e converso: sed non valet, ergo sub lumine evidenti; aut, ergo sub lumine revelationis, etc.

X. Et ut scias radicem responsionis huius, adverte quod, licet duae rationes formales saepius nominatae se habeant convertibiliter ut subiectum et passio, non tamen convertibiliter se habent in gradu unitatis; ita quod, si altera una est unitate specifica specialissime, altera quoque sit sic una; et si altera est una genere, quod reliqua quoque sit una generice. Imo totum oppositum in pluribus apparet. Nam in obiecto metaphysicae, ratio entis est una minus quam genere: et tamen ratio suae speculabilitatis, scilicet abstractio a materia sensibili et intelligibili, est una secundum speciem specialissimam. Et idem apparet in geometria et arithmetica, quarum subiecta habent unitatem genericam ut res, et speciei atomae ut obiecta. Et per oppositum, quandoque ratio rei est una secundum speciem atomam, et ratio obiecti ut sic est una secundum genus; ut in proposito contingit de deitate et lumine divino. Et merito opposito modo obiectum theologiae se habet ad obiecta praedictarum scientiarum: quia obiectum formale ut res est, infinitum est. Consonat quippe rationi ut rei species infinita excedat species obiecti finitas, quamvis adaequetur generi.

XI. Posset quoque dici quod ratio formalis obiecti dupliciter assignatur: scilicet ex parte obiecti, et haec convertibiliter se habet ad rationem rei; vel ex parte defectivae potentiae, et haec non convertitur, sed infert rationem formalem rei, et non infertur ab illa. Sic autem est in proposito. Quia deitas et lumen divinum convertuntur: sed deitas et lumen divinum sic, non convertuntur; sed tale lumen infert et claudit in se deitatem, non autem e converso. Et ideo licitum fuisset etiam sub ratione formali rei subsumere lumen revelationis: quoniam in hoc clauditur illa.

XII. Circa antecedens[10] est dubium, habens campum valde magnum, de unitate et diversitate habitus et potentiae ex obiecto: et propterea oporteret de hoc facere potius quaestionem specialem. Sat sit hic, quod antecedens illud ex II de Anima[11] habetur, ubi potentiae per actus, et actus per obiecta distingui dicuntur: idem est enim de actu et habitu iudiciura quoad hoc.

XIII. Circa propositionem assumptam in probatione consequentiae[12], scilicet: omnia considerata in sacra doctrina conveniunt in una ratione formali, idest revelabilitate divina, dupliciter dubitatur: primo contra ipsam in se; secundo contra ipsam ut applicatur ad inferendura unitatem specificam theologiae.

Contra ipsam quidem in se, arguit Albertus Magnus in I libro Summae suae Theologiae[13]. Revelabilitas nihil ponit in re revelata: ergo non est ratio formalis. Tenet sequela, quia ratio formalis ponit aliquid in obiecto cuius est ratio. – Deinde arguit Aureolus[14]. Lumen divinum se habet ad theologiam ut intellectus agens ad scientias acquisitas: ergo non est ratio formalis. – Praeterea, Deus se habet ut praeceptor: ergo sua revelatio non est ratio formalis.

Contra ipsam autem ut infert unitatem scientiae, arguit Aureolus[15]. Si Deus revelaret simul philosophiam et geometriam, non propterea esset una scientia: ergo ex unitate revelationis non sequitur unitas scientiae, etc.

XIV. Pro evidentia responsionum ad has obiectiones, ultra praedicta, scito quod lumen divinae revelationis dupliciter comparari potest ad aliquam scientiam. Primo, ut infundens ad infusum, seu causa efficiens ad effectum. Et sic non dat unitatem scientiae: quoniam potest omnes scientias, quantumcumque diversas, infundere. Alio modo, ut ratio seu modus cognoscendi obiecti, sub quo, seu qua, attingatur res revelata a cognoscente. Et sic dat unitatem scientiae. Et quamvis ista duplex comparatio concurrat hic simul, non tamen oportet semper simul concurrere. Si enim Deus revelaret mihi geometriam, non propterea revelatio esset ratio sub qua obiecti geometriae meae: quoniam ego scirem geometricalia sub illamet ratione formali, qua alii geometrae scirent. Sed in theologia concurrit utraque comparatio: quoniam et haec scientia non nisi per infusionem habita est; et res scitae in ea omnes attinguntur, et eis assentitur, ut subsunt divino lumini, ut modo cognoscibilitatis earum. Et propterea unitas theologiae infertur in littera ex unitate divini luminis, non ut infundens est, sed ut est ratio formalis sub qua, modo superius exposito.

XV. Et ex his patet facile responsio ad obiecta[16]. Nam ratio Alberti aequivocat de ratione obiecti, ex conditionibus rationis formalis obiecti ut res, excludendo rationem formalem obiecti ut obiectum, etc. – Prima autem ratio Aureoli deficit: quia lumen divinum se habet ut intellectus agens, sed non tantum; sed etiam ut ratio formalis obiecti ut obiectum est. – Secunda vero eodem modo deficit: quia praeceptoris illuminatio hic non solum est infusio, sed ratio rei infusae sub qua. Et rursus, falsum est quod ab uno praeceptore ut sic, possint plures scientiae provenire.

Ad ultimum autem Aureoli, iam patet quod consequentia nihil valet: quia lumen divinum, infundendo physicam simul et mathematicam, non concurrit ut ratio obiecti ut obiectum est, sed ut infundens tantum, etc.

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[1] Cap. VII, n.1.

[2] Cap. I. – Did. lib. V, c.I, n.4 sqq.

[3] Cf. num. XII.

[4] Cf. num. XIII.

[5] Cf. num. II.

[6] Num. IV.

[7] Num. IX.

[8] Num. IV.

[9] Cf. Comment. num. VII.

[10] Cf. num. II, VI.

[11] Cap. IV, n. 1.

[12] Cf. num. II, IV.

[13] Qu. III, membr. 2.

[14] Prol. Sent., qu. III, art.3.

[15] Ibid.

[16] Cf. num. XIII.

Parmênides de Eléia (530 a.C. - 460 a.C.)

Tradução livre:

PRIMEIRA PARTE

QUESTÃO 1: SOBRE A DOUTRINA SAGRADA, COMO É, E AO QUE SE ESTENDE

ARTIGO 3: SE A DOUTRINA SAGRADA É UMA CIÊNCIA UNA

NO título note-se dois termos, a saber, sujeito e predicado: pois o termo doutrina sagrada é tomado por toda a ciência teológica; enquanto que o termo una pela unidade específica da espécie especialíssima. E advirta-se cuidadosamente que a questão aqui não é se é una por qualidade simples, seja lá o que for sobre o modo de unidade da própria ciência em comum, se é uma unidade de simplicidade, ou se é uma unidade de ordem, etc. Pois não se refere ao propósito do que se pensa aqui. Mas sim se é uma ciência una segundo a espécie. Basta discutir aqui se a teologia é uma ciência una segundo a espécie especialíssima; ou não, e assim seria divisível em muitas espécies; e, como a matemática é dividida em geometria, aritmética, etc., assim também esta ciência estaria dividida em várias ciências, por exemplo sobre Deus, sobre Cristo, sobre a moral.

II. No corpo há uma conclusão, respondendo afirmativamente à pergunta: A doutrina sagrada é uma ciência una. – Prova-se. A unidade da potência e do hábito é segundo a unidade da razão formal do objeto: logo, a doutrina sagrada é uma ciência una.

A antecedente se declara na potência visiva e na razão formal de seu objeto. – Prova-se a consequente. Todas as coisas consideradas na doutrina sagrada se comunicam em uma razão formal una do objeto desta ciência, a saber, a luz da revelação divina: logo.

III. Para evidenciar esta razão, note-se que a razão formal do objeto na ciência é dupla: uma do objeto como coisa, outra do objeto como objeto; ou uma como quae, outra como sub qua. A razão formal do objeto como coisa, ou quae, é a razão do objeto que primeiro termina o ato daquele hábito, e a partir do qual fluem as paixões desse sujeito, e que é o termo médio na primeira demonstração; como entidade na metafísica, quantidade na matemática e mobilidade na física. Mas a razão formal do objeto como objeto, ou sub qua, é a imaterialidade de tal, ou tal modo de abstraí-lo e defini-lo: por exemplo, sem toda a matéria na metafísica, com apenas a matéria inteligível na matemática, e com a matéria sensível, mas não esta, na física.

IV. Ora, a necessidade, a qualidade e a distinção dessas razões assumidas se dá a partir da distinção de dois gêneros, nos quais é necessário localizar o objeto da ciência. Pois é necessário que seja formalmente tal coisa, tal como é conhecida [por ciência]. Por isso, é necessário que o objeto tenha uma razão formal que o constitua formalmente em tal ato de ser coisa, e uma razão formal que o constitua formalmente em tal ato de ser conhecido [por ciência]; para que assim seja recolocado no gênero das coisas e no gênero do conhecimento [científico]; assim como o objeto do sentido está em dois gêneros, a saber, sob a qualidade passiva e sob o sensível. Assim, umas são as diferenças e as espécies da qualidade passiva e outras as do sensível. Pois, na qualidade passiva se tem as espécies de cor, som, odor, etc.; enquanto que no sensível se tem as espécies são visíveis, audíveis, odoráveis. As diferenças na qualidade passiva são constitutivas das coisas dos objetos: enquanto que as diferenças no sensível nada colocam nas coisas mesmas dos objetos. As diferenças na qualidade passiva, novamente, constituem os sujeitos; enquanto que as diferenças no sensível, as paixões, conforme o sobre a Alma, onde o predicado visível do segundo modo per se, ou paixão, é colocado na cor. E como a distinção e a multiplicação do sentido não se atende segundo qualquer divisão do sensível da qualidade, mas apenas segundo aquelas cinco, das quais flui a divisão per se do sensível naquele sensível (a saber, pelas próprias diferenças do mesmo sensível, por exemplo, tal imutacão é um sentido, etc.), uma vez que os sentidos são ditos divididos segundo a divisão do sensível enquanto sensível: assim também, na medida em que o objeto da ciência está no gênero do ente e no gênero do especulável, assim também esses dois gêneros, um e outro, por suas diferenças, são divididos em espécies próprias. Pois as diferenças próprias do ente são constitutivas dos entes em seus gêneros de coisas, assim como o ato de ser per se constitui a substância; e o ato de ser em outro, o acidente, etc.: enquanto que a especulabilidade por suas próprias diferenças nada coloca nos entes. Portanto, as diferenças próprias do ente constituem intrinsecamente os sujeitos, enquanto que as outras constituem como que as paixões dele: já que também a especulabilidade é uma paixão do ente. E, portanto, esta é a única divisão do ente que diversifica os hábitos especulativos, que infere a divisão própria do especulável como especulável, pelas próprias diferenças da mesma especulabilidade: esses diversos modos de abstrair da matéria são retirados da Metafísica VI. Assim, aquela primeira [diferença] divide a razão de ente em entidade simpliciter, quantidade, mobilidade e divindade. E a partir disso flui para a outra, a da divisão do conhecimento [científico], em conhecimento [científico] pelo lúmen metafísico, i.e., pelo meio iluminado pela abstração de toda a matéria; e pelo lúmen matemático, i.e., pelo meio iluminado pela imaterialidade sensível, mas obnubilado pela matéria inteligível; e pelo lúmen físico obnubilado, i.e., pelo meio obnubilado da matéria sensível, iluminado, porém, pela separação da condição individual; e pelo lúmen divino, i.e., pelo meio do fulgente lúmen divino, que constitui o conhecível [científico] teológico.

V. Portanto, o objeto da ciência tem uma dupla razão formal: uma é quiditativa a si como coisa; outra denomina-se simpliciter de si, mas quiditativa para si como estando sob o gênero do conhecível [científíco]; que é o ato de ser sob o gênero do objeto, uma vez que a espécie conhecível [cientificamente] é o objeto. E, assim, foi dito que uma é o objeto como objeto. E visto que, assim como o sentido se distingue segundo a distinção do sensível como tal; assim também a ciência se divide segundo a divisão do conhecível [cientificamente] como tal; de modo que onde existe uma espécie especialíssima conhecível [cientificamente], é necessário existir apenas uma espécie de ciência, assim como também acontece no sentido e no sensível; e onde várias diferenças cognoscíveis [cientificamente] são encontradas como tais, é necessário postular diversas espécies de ciência: e se se acrescentar a estes que as diferenças cognoscíveis  [cientificamente] como tais, são as próprias razões formais do objeto cognoscível  [cientificamente] como objeto: segue-se por necessidade que a unidade e a diversidade específicas das ciências sejam atendidas juntamente com a unidade e a diversidade das razões dos objetos formais como objetos; ou, o que dá no mesmo, que as razões formais sub quibus às coisas são conhecidas [cientificamente]. – E é isso que é dito no texto, enquanto a razão pela qual a teologia é uma ciência una é assinalada a partir da unidade da razão formal sub qua, ou objeto como objeto, isto é, pela luz da revelação divina: pois todas as coisas são ditas consideradas na teologia na medida em que são divinamente reveláveis. E assim fica evidente a força e o sentido da razão apresentada no texto.

VI. A respeito desta razão assim exposta, ocorre uma tripla dúvida: primeira, sobre a própria razão; segunda acerca da antecedente; terceira acerca da proposição assumida na prova da consequente. E são resolvidas detalhadamente, na ordem proposta.

Ocorre, portanto, uma dúvida acerca da razão no texto, porque se teria caído em equívoco. Pois na antecedente, ele fala da razão formal do objeto como coisa (como fica claro a partir da prova sobre a visão: pois a razão da cor é assumida pela razão formal do visível; enquanto que a razão da cor é a razão formal visível enquanto coisa, como é patente): enquanto que na prova da consequente, ele fala da razão formal do objeto como objeto; uma vez que sub-assume que a revelabilidade é a razão formal do objeto da teologia. Logo, é manifesto que comete equívoco, sob a razão formal do objeto como coisa, por subsunção da razão formal do objeto como objeto.

VII. Isto é dito, negando a suposição. Pois a antecedente supõe indistintamente pela razão formal do objeto, seja como coisa, seja como objeto: embora tenha sido manifestado, quanto à razão formal do objeto como objeto; e também porque é mais notado; e também porque consequentemente se convertem essas duas razões formais, como sujeito e paixão, como foi dito. E, portanto, sem equívoco, poderia ser sub-assumido a razão formal de objeto como objeto, isto é, por revelabilidade.

E com maior mérito, foi sub-assumida a razão do objeto como objeto, em vez da razão do objeto como coisa. E como a razão do objeto teológico como coisa, ainda não foi assinalada, mas será discutida no artigo 7º: enquanto que como objeto já foi assinalada tanto no artigo 1º como no artigo 2º. E como a razão disso como coisa, não implica a espécie especialíssima do objeto como tal e, conseqüentemente, nem a espécie especialíssima da ciência, como agora ficará claro: e assim não teria conseguido a sua intenção.

VIII. Mas uma dificuldade maior se insurge contra a resposta. Pois se é verdade que a razão formal do objeto como coisa, e sua razão como objeto, se converte como sujeito e paixão, como sustenta a resposta acima mencionada, e como foi dito antes; segue-se que a teologia dos bem-aventurados e a nossa convêm em uma razão formal do objeto como objeto e, conseqüentemente, são uma ciência una segundo a espécie especialíssima. E, conseqüentemente, toda a subalternação do artigo anterior desmorona, como Scotus ali argumentou: porque o mesmo não é subalterno a si mesmo. – A sequência é provada assim. Estas teologias convêm na razão formal do objeto como coisa, porque a divindade é a razão formal em ambas: logo, na razão formal do objeto como objeto. A consequência é clara. Porque se infere que essas duas razões formais se convertem, como sujeito e paixão, segundo o que foi dito: pois é necessário à conveniência na unidade do sujeito, que convenha na unidade dessa paixão, já que a paixão é inseparável do sujeito.

IX. A isso se diz, que a proposição, a saber: a razão formal do objeto como coisa, e a razão dele como objeto, se convertem, etc., é muito verdadeira, corretamente entendida, isto é, sobre a razão formal do objeto como assim adequada à razão formal da coisa. Mas é diferente no que diz respeito à razão formal do objeto como objeto pela inadequada razão formal do objeto como coisa (se acontecer de algum objeto tiver alguma razão inadequada): uma vez que não é necessário que a inadequada se converta com a razão de coisa; mas, na verdade, [é necessário] para inferi-la, e não necessariamente para ser inferido por ela. E assim está no propósito. Porque à divindade responde a apenas uma razão formal adequada ao objeto como objeto, e esta é o lúmen divino: mas essa razão formal não é uma espécie, mas sim um gênero; e é dividido em lúmen divino evidente, e lúmen divino revelante (abstraindo da evidência e da não evidência), e o lúmen divino inevidente. E a primeira é a razão sub qua da teologia dos bem-aventurados, a segunda é a nossa, é a terceira é a da fé. E, portanto, com a unidade de razão formal do objeto como coisa, existe a diversidade específica das razões formais desse objeto como objeto; e, consequentemente, uma diversidade específica de hábitos. E assim, embora a divindade se converta com aquela razão adequada, e mutuamente se infiram, ainda assim ela não se converte com nenhuma espécie dela. E, conseqüentemente, nenhuma delas é inferida de modo determinado, mas é inferido por cada uma. Pois é válido: Deus, sob a razão da divindade, é o objeto de tal ciência, logo sob o lúmen divino, e vice-versa: mas não é válido, logo, sob o lúmen evidente; ou, logo, sob o lúmen revelante, etc.

X. E para que se possa conhecer a raiz desta resposta, adverte que, embora as duas razões formais frequentemente nominadas se convertam como sujeito e paixão, ainda assim elas não se convertem no grau de unidade; de tal modo que se uma é uma unidade específica especialíssima una, a outra também deve ser una; e se a outra for de gênero uno, que a outra também deva ser una genericamente. Na verdade, o oposto completo aparece na maioria dos casos. Pois, no objeto da metafísica, a razão de ente é una a menos que a de um gênero: e, no entanto, a razão de sua especulabilidade, a saber, a abstração da matéria sensível e inteligível, é una segundo a espécie especialíssima. E o mesmo aparece na geometria e na aritmética, cujos sujeitos têm unidade genérica como coisa, e espécies atômicas como objeto. E, pelo oposto, às vezes a razão de coisa é una segundo a sua espécie atômica, e a razão de objecto, como tal, é una segundo o gênero; como acontece no propósito da divindade e do lúmen divino. E o objeto da teologia se opõe, com razão, aos objetos das ciências mencionadas: porque o objeto formal, como coisa, é infinito. Pois é consonante que a razão como coisa, por espécie infinita exceda a espécie finita do objeto, embora seja adequado no gênero.

XI. Pode-se dizer também que a razão formal do objeto é duplamente assinalada: a saber, por parte do objeto, e esta se converte em relação à razão da coisa; ou por parte da potência defectiva, e esta não se converte, mas infere à razão formal da coisa, e não é inferida por ela. E assim se dá no propósito. Porque a divindade e o lúmen divino se convertem: mas a divindade e o lúmen divino assim, não se convertem; mas tal lúmen infere e encerra em si a divindade, mas não o contrário. E, portanto, teria sido lícito, mesmo sob a razão formal da coisa, sub-assumir o lúmen da revelação: já que nisso ela se encerra.

XII. Acerca da antecedente se tem uma dúvida, tendo um campo muito vasto, sobre a unidade e a diversidade do hábito e da potência por parte do objeto: e, portanto, seria necessário fazer uma pergunta bastante especial sobre isto. Basta aqui que a antecedente seja retirada do sobre a Alma II, onde se diz que as potências se distinguem pelos atos, e os atos pelos objetos: pois o julgamento sobre o ato e sobre o hábito é o mesmo em relação à potência.

XIII. Acerca da proposição assumida na prova da consequente, a saber: todas as coisas consideradas na doutrina sagrada convêm em uma razão formal, isto é, a revelabilidade divina, duas dúvidas são levantadas: primeira, contra ela em si; segunda, contra ela como é aplicada para inferir a unidade específica da teologia.

Contra ela em si, argumenta Alberto Magno no livro I de sua Suma Teológica. A revelabilidade nada coloca na coisa revelada: logo, não é uma razão formal. Isso se segue, porque uma razão formal põe algo no objeto cujo é razão. – Então argumenta Aureolus. O lúmen divino está para a teologia como o intelecto agente está para as ciências adquiridas: logo, não é uma razão formal. – Além disso, Deus está [para a teologia] como preceptor: logo, sua revelação não é razão formal.

Mas, contra ela como [é aplicada] para inferir a unidade da ciência, argumenta Aureolus. Se Deus revelasse a filosofia e a geometria ao mesmo tempo, não seriam, por causa disso, uma ciência una: logo, da unidade da revelação não se segue a unidade da ciência, etc.

XIV. Para evidenciar as respostas a estas objeções, acima mencionadas, saiba que o lúmen da revelação divina pode ser comparado a alguma ciência duplamente. Primeiro, como infusor ao infuso, ou como a causa eficiente ao efeito. E assim não dá unidade à ciência: pois pode infundir todas as ciências, por mais diferentes que sejam. De outro modo, como razão ou modo de conhecer o objeto, sub quo, ou qua, é atingida a coisa revelada pelo conhecedor. E assim dá a unidade à ciência. E embora essas duas comparações concorram juntas aqui, elas nem sempre precisam concorrer juntas. Pois se Deus me revelasse a geometria, essa revelação não seria, por causa disso, a razão sub qua do objeto da minha geometria: já que eu conheceria [cientificamente] as coisas geométricas sob a mesma razão formal pela qual os outros geômetras as conhecem [cientificamente]. Mas na teologia ambas as comparações concorrem: visto que também esta ciência não é hábito, senão por infusão; e nela todas as coisas conhecidas [cientificamente] são tocadas e assinaladas como sub-assumidas pela luz divina, como o modo de cognoscibilidade delas. E, portanto, a unidade da teologia é inferida no texto a partir da unidade da luz divina, não como infusora, mas como razão formal sub qua, pelo modo exposto acima.

XV. E a partir disso fica claro que a resposta às objeções é fácil. Pois a razão de Alberto é equívoca sobre a razão do objeto, a partir das condições da razão formal do objeto como coisa, ao excluir a razão formal do objeto como objeto, etc. – Mas a primeira razão de Aurélio falha: porque o lúmen divino está [para a teologia] como o intelecto agente, mas não apenas; mas também como a razão formal do objeto como objeto. – A segunda, porém, falha do mesmo modo: porque a iluminação do preceptor é aqui não apenas uma infusão, mas a razão da coisa sub qua é infundida. E, novamente, é falso que muitas ciências possam vir de um preceptor [uno] como tal.

Quanto ao último [argumento] de Aureoli, já está claro que a conclusão não vale nada: porque o lúmen divino, infundindo física e matemática ao mesmo tempo, não concorre como razão do objeto como objeto, mas apenas como infusor, etc.

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