ST Ia, q. 1, a. 2: Se a Doutrina sagrada é ciência

 Texto latino:

PRIMA PARS

QUAESTIO 1: DE SACRA DOCTRINA, QUALIS SIT, ET AD QUAE SE EXTENDAT

ARTICULUS 2: UTRUM SACRA DOCTRINA SIT SCIENTIA

IN titulo huius secundi articuli, nota duos terminos: primo ly scientia; secundo ly sacra doctrina. Scientia enim sumitur hic proprie, ut est intellectualis virtus (VI Ethic.[1]), et habitus conclusionum per demonstrationem acquisibilis ex principiis. Et quoniam talia sunt subiecta qualia permittuntur a praedicatis, consequens est quod ly sacra doctrina sumatur hic pro doctrina revelata ut est conclusionum. Neque enim sumitur pro tota (quoniam stultum videtur quaerere an tota cognitio, claudens in se principia et conclusiones, sit scientia, cum constet principiorum non esse scientiam): sed pro ipsa absolute, ut in primo articulo[2], adiuncto respectu ad conclusiones. Ita quod sensus quaestionis est: An sacra doctrina, quam probavimus necessariam, quoad conclusiones suas habeat rationem scientiae; an non, sed opinionis, etc. Et sic idem omnino est subiectum quaestionis et conclusionis responsivae: et quaestiones aequantur vere scitis, iuxta doctrinam II Poster.[3]

II. In corpore, proposita conclusione responsiva, tria facit: primo ponitur unica distinctio; secundo modificatur conclusio responsiva[4]; tertio deducitur corollarium[5]. Distinctio est: Scientia duplex, subalternans et subalternata, ex I Poster.[6] Differentia inter has est, quod subalternans procedit ex propositionibus per se notis: subalternata vero ex principiis notis, non per se, sed lumine superioris scientiae: ut patet in arithmetica et musica, geometria et perspectiva.

III. Circa hanc distinctionem ac differentiam, vide quod ex propria ratione scientiae absolute nascitur haec differentia assignata in littera: et propterea tanquam prima et essentialis differentia inter subalternantem et subalternatam suscipienda est: et ex his oportet omnes difficultates solvi, si doctrina vera est. Scito igitur quod de ratione scientiae absolute, ut distinguitur contra alios habitus seu virtutes intellectuales, est habere conclusiones visibiles in alio, idest in principiis: quoniam omnis scientia ex principiis oritur necessario. Et ex hoc sequitur quod nec scientia subalternans, nec subalternata, habet evidentiam conclusionum in seipsis; sed adiuta habitu principiorum. Verum in hoc differunt, quod subalternantis conclusiones visibiles sunt ex et in principiis immediate, idest absque alio medio habitu: subalternatae vero conclusiones visibiles sunt ex et in principiis per se notis mediate, mediante scilicet habitu scientifico subalternante. Et haec est essentialis et per se differentia inter subalternantem et subalternatam scientiam. Ceterae autem conditiones sunt consequentes; aut sunt talis subalternae, non subalternae ut sic: puta quod una dicat quia, et altera propter quid; aut quod obiectum addat differentiam accidentalem extraneam. Haec namque est conditio subalternationis quoad obiectum: illa vero subalternationis quoad principia, gratia materiae, ut infra patebit. Essentiale ergo omni scientiae proprie dictae, idest discursivae, est habere conclusiones visibiles, non in et ex se, sed in et ex alio. Et ex his deducuntur quinque. Primo quod omnis scientia est scientia ex sua continuatione ad habitum superiorem. Quoniam nonnisi ex illa continuatione evidentiam habet conclusionum; et ut dicitur I Poster.[7], non sciet non habens demonstrationem demonstrabilium. Demonstratio enim est quae continuat; non curando modo actu vel potentia. – Secundo quod scientia subalternata est scientia ex continuatione, seu continuabilitate, ad scientiam superiorem, eadem ratione. – Tertio quod per se habitus principiorum proximorum subalternatae est habitus scientificus subalternans. – Quarto quod scientia subalternans et subalternata non necessario opponuntur ex parte obiecti, nec ex parte subiecti, sed potius ex parte conditionum medii: quia scilicet medium in subalternante immediate iungitur principiis per se notis, subalternatae vero mediate, mediante scilicet habitu alterius speciei. – Quinto quod subalternata et subalternans sunt compossibiles in eodem subiecto: quia non opponuntur ex parte subiecti. – Et ex his deducitur sextum, quod principia proxima subalternatae possunt duplici habitu cognosci, scilicet scientia superiori, et fide; ut in littera expresse dicitur, dum in corollario ponitur fides de principiis, et in distinctione ponitur lumen superioris scientiae de eisdem. Sed scientia superior est eorum habitus per se, quia ex essentiali comparatione, ex qua habet subalternata quod sit scientia: fides vero est eorum habitus per accidens, quia ratione subiecti in quo est, puta perspectivi non geometrae. Est autem unum hic advertendum, quod in prima et essentiali conditione subalternatae scientiae concurrunt duo. Primum est inevidentia in se, cum evidentia ex et in alio: secundum est mediatio principiorum proximorum, quae est causa illius inevidentiae in se. Sed primum horum est formale, et consequenter omnino semper requisitum: secundum autem est materiale. Si enim posset salvari illa inevidentia cum visibilitate in alio, absque mediatione, nihil minus subalternaretur illi: quia, ut iam patet ex dictis, penes illum modum evidentiae est essentialis et per se differentia inter subalternantem et subalternatam. Et hinc sequitur quod non oportet principia subalternata ex formali ratione subalternationis habere propter quid: sed sat est esse illo modo propositiones inevidentes et visibiles.

IV. Conclusio modificata[8] est: Sacra doctrina est scientia, subalternata scientiae Dei et beatorum. – Probatur. Habitus acquisitus ex principiis notis lumine scientiae Dei et beatorum, est scientia subalternata illi: sacra doctrina est huiusmodi: ergo.

V. Corollarium[9] est: Sacra doctrina credit principia revelata sibi a Deo. – Probatur ex conditione subalterni artificis: musica credit principia tradita sibi ab arithmetico: ergo, etc.

VI. Circa hunc articulum, adverte conclusionem responsivam habere duas partes: scilicet et quod theologia est scientia; et quod est subalternata scientiae Dei. Contra quidem primam partem multipliciter arguitur a Durando, Aureolo et Gregorio de Arimino, ut habes hic a Capreolo[10], ex conditionibus ipsius scire et demonstrationis assignatis I Poster.[11] et VI Ethic.[12] – Ex parte obiecti. Quia scientia est de necessariis: ista est de contingentibus, puta Incarnatione, praedestinatione, glorificatione, etc. – Ex parte principiorum. Tum quia scientia est ex per se notis: tum quia habitus principiorum scientiae est superior habitu conclusionis. – Ex parte certitudinis. Tum quia sciens scit se scire: tum quia scientia est virtus intellectualis. Et si dicatur quod theologus scit se scire ex suppositione, scilicet si articuli fidei sunt veri: ergo, inquit Aureolus, ista est scientia consequentiarum, et non consequentium; et necessitatis consequentiae, et non consequentis; et, breviter, illationum, non rerum. – Ex parte modi. Sacra doctrina, inquit Scotus, in III Sent., dist. xxiv, qu. unica, non est tradita per discursum syllogisticum; sed omnibus aeque assentimus, ita quod non uni propter aliud: ergo. Antecedens manifestatur. Quia licet arguatur I ad Corinth. cap. xv, et a doctoribus, nulla tamen maior certitudo est probatae quam probantis, aut probatae et non probatae sed simpliciter propositae: quod in scientia non contingit. – Ex parte demum subiecti. Fides et scientia, apud te, non stant simul, inquit Scotus ibidem, et qu. III Prologi Primi: ergo.

VII. Contra secundam autem partem, seu minorem allatae rationis[13], multipliciter arguitur[14], impugnando duo: primo diversitatem theologiae nostrae a theologia Dei et beatorum; secundo, quod distinctio illa quae est inter eas, qualiscumque sit, non est distinctio cura requisitis conditionibus ad subalternantem et subalternatam. Scotus igitur, in I Sent., qu. III Prologi, dupliciter invehit contra primum. Scientia Dei non potest esse nisi una formaliter: igitur nulla est subalternata. Antecedens patet: quia deitas non est nisi una ratio formalis. – Praeterea, de eisdem veritatibus primo impossibile est esse subalternantem et subalternatam, quia ubi illa desinit, haec incipit: istae sunt de eisdem: ergo. – Haec duo motiva simul ab Aureolo innuuntur[15] sub alia forma, sic. Subiectum subalternatae addit ad subiectum subalternantis: sed subiectum theologiae nostrae non addit: ergo. Contra secundum autem, Scotus ibidem, et in III ubi supra[16], dupliciter arguit. Scientia subalternata dependet a subalternante ut a causa: ista non dependet sic a scientia beatorum: ergo. Probatur minor. Causa scientiae non est nisi obiectum, potentia, subiectum, vel lumen: quorum nullum est scientia illorum. – Praeterea, subalternata et subalternans sunt compossibiles in eodem subiecto: istae non sunt compossibiles: ergo. Probatur minor. Quia sequeretur quod idem esset simul comprehensor et viator. Demum contra idem arguit Durandus[17]. Subalternans dicit propter quid, et subalternata quia: istae non sic se habent: ergo. Probatur minor. Quia theologalia non habent propter quid: et si habent, idem dicimus nos et beati; puta propter quid Christus est incarnatus, scilicet propter humanam salutem, etc.

VIII. Ad evidentiam huius difficultatis, scito duo. Primum est, quod theologia nostra potest dupliciter considerari: uno modo secundum se; alio modo ut in nobis viatoribus. Si consideretur secundum se, sic procul dubio est scientia subalternata scientiae beatae quoad evidentiam, cum ex eius continuabilitate scientiae rationem induat, dura procedit ex principiis secundum se notis lumine beato. Et contra hoc paucae aut nullae rationes militant: quoniam primae rationes infringunt theologiam nostram in nobis non esse scientiam; secundae vero non esse subalternatam totaliter, non quoad aliquid. – Si autem consideretur ut in nobis viatoribus, sic difficultates motae emergunt. Et putatur quod etiam apud sanctum Thomam, sic accepta non sit scientia nisi aequivoce, ut alibi[18] ipse dicere videtur: nec sit subalternata nisi secundum quid, scilicet quoad evidentiam. Et si haec considerentur, facilis esset quaestionis solutio.

IX. Verum mihi videtur aliter esse interpretandum sanctum Thomam, quoad secundum praecipue punctum[19]. Nam quoad primum punctum, scilicet quod theologia nostra, ut in nobis viatoribus, non sit aut sit scientia, utraque pars potest, sane intellecta, dici: et quod non est scientia (scilicet non habet scientiae rationem perfectam, quia non vere scit, qui non potest resolvere in principia evidentia: et hoc intendit ubicumque hoc innuit); et quod est scientia imperfecta, ratione status praesentis; scientia enim imperfecta non est extra latitudinem scientiae. Et hoc affirmavit hic littera. Et ne daretur occasio male intelligendi, cum fuisset tantum quaesitum utrum esset scientia, responsum est affirmative cum adversativa subiuncta; ut completa responsio esset cum conditione specificante, et non absolute. Non enim probavit quod est scientia, sed quod est scientia subalternata; ut ex qualitate adiuncta intelligeres imperfectionem quara in statu hoc habet.

X. Quoad secundum vero punctum, de subalternatione, videtur mihi quod de subalternatione simpliciter intendat littera. Tum quoniam de tali distinxerat ante conclusionem: tum quia, ut patet ex dictis[20], subalternatio quoad evidentiam oritur ex ratione scientiae. Et propterea tenendum arbitror quod theologia nostra, secundum se, est vere scientia simpliciter subalterna: ut in nobis vero viatoribus, est scientia imperfecte, sed simpliciter subalterna. Tu autem, novitie, cum disputas, cave ne fallaris, pro eadem accipiens theologiam secundum se, et theologiam nostram secundum se. Haec enim valde differunt. Quoniam theologia secundum se est scientia quam nata est parere deitas secundum se: et haec est theologia quam Deus de seipso habet. Sed theologia nostra distinguitur, si ly nostra demonstret humanam naturam simpliciter, in theologiam beatorum et viatorum. Non oportet autem distingui, si ly nostra demonstret viatores: et sic accipitur in proposito. Haec tamen potest accipi secundum se, et ut in nobis viatoribus. Habes autem distinctionem hanc ultimam ex littera, dum in corollario manifeste loquitur de theologia nostra ut in nobis viatoribus, quorum est credere principia; et in conclusione responsiva locutus est de eadem secundum se: convenit siquidem ei secundum se, oriri ex principiis notis secundum se lumine superioris scientiae, etc.

XI. Secundum[21] est quod, quia omnia nostra, translata in Deum, seclusis imperfectionibus transferri intelliguntur, consequens est et quod scientia ratione evidentiae et certitudinis, non quoad discursus imperfectionem; et quod subalternare, non quoad discursu demonstrativo probare principia subalternatae, sed quoad evidentiam illorum, et causalitatem notitiae eorum in aliis, transferatur in Dei scientiam. Ac per hoc, non oportet ex subalternatione quod principia theologiae nostrae sint conclusiones theologiae beatorum: sed sat est quod sint propositiones evidentes theologiae beatorum. Sicut si geometria absque discursu esset, haberet quam nunc habet evidentiam de principiis perspectivae, sed non eodem modo: et nihil minus subalternans esset. Quia igitur conclusiones theologales procedunt ex articulis fidei ut principiis non in se evidentibus, sed in scientia Dei et beatorum, consequens est quod habet essentialem conditionem constitutivam scientiae subalternatae[22]; et quod est scientia ex continuatione ad scientiam Dei et beatorum; et quod habitus per se principiorum eius est scientia divina, habitus vero per accidens eorum est fides; et quod non opponitur scientiae beatae ex parte obiecti nec subiecti, sed secundum evidentiam et inevidentiam negative; et quod sunt compossibiles in eodem subiecto simul. Nec est idem iudicium de scientia subalternata et fide. Quoniam lumen divinum absolute est per se ratio formalis huius notitiae, inquantum scientifica est: lumen autem divinum obumbratum est per se ratio assensus fidei, quae per accidens est, ut dictum est[23], habitus principiorum horum. Et ideo habitus principiorum non remanebit in patria: scientia autem acquisita ex eis remanebit, iuxta illud Hieronymi[24]: Discamus in terris etc.

XII. Unde ad rationes in oppositum contra primam partem inductas[25], singillatim, propter novitios, respondendo dicitur. Et ad primum dicitur, quod Incarnatio, et alia huiusmodi secundum se contingentia, ut subsunt huic scientiae, sunt necessaria; quemadmodum ut scita a Deo sunt necessaria, ut in quaestionc XIV[26] patebit. Ad secundum vero, iam patet quod ista scientia est ex per se notis, idest evidentibus, mediate: et hoc sufficit, iuxta illud I Topic. [27]: demonstratio est ex per se notis, vel ex his quae per illa fidem sumpserunt. – Habitus quoque per se principiorum huius scientiae est altior ipsa; quidquid sit de habitu per accidens, idest fide; quae dici potest altior scientia quoad adhaesionem, licet non quoad evidentiam. Ad tertium autem dicitur, quod theologus scit se scire, non conditionaliter, sed subalterne: hoc autem non est scire illationes tantum, sed illata ex principiis evidentibus in superiori scientia. Nec plus potest inferri ex tali inevidentia, nisi quod tale scire non est perfectum, nisi continuetur cum superiori scientia: quod non solum concedimus, sed docemus. – Et similiter dicimus quod scientia subalterna, usquequo non continuatur subalternanti, non est virtus intellectualis, sed inchoatio virtutis intellectualis: et ideo spectat ad eandem virtutis speciem, scilicet scientiam. Ad quartum, quod est Scoti, negatur antecedens. Quoniam in Sacra Scriptura traduntur demonstrationes virtualiter; et generatur alius habitus a fide, ex deductione conclusionum ex articulis fidei. Nec est verum quod omnibus assentiamus aeque, seu eodem modo. Quoniam articulis assentimus non propter aliud: conclusionibus autem, de quibus solis est haec scientia, assentimus propter articulos. Et cum dicitur quod aeque assentimus probatis et simpliciter propositis, respondetur: Si omnia simpliciter credenda proponerentur, theologia nostra in se quidem esset scientia, quia conclusiones suae secundum se natae sunt deduci ex articulis fidei; sed quoad nos non esset scientia, sed fides; et non solum aeque, sed eodem modo assentiremus omnibus. Verum quia de facto articuli proponuntur nobis simpliciter credendi, cetera autem ut ex articulis deducenda, ideo non eodem modo assentimus principiis et conclusionibus. Nec aeque assentimus conclusionibus probatis et non probatis: propter quod circa non probatas tanta opinionum diversitas in sacra doctrina toleratur. Et propterea est scientia non solum in se, sed quoad nos; imperfecta tamen. Ad ultimum autem, iam patet quod non ponimus fidem et scientiam de eodem simul: quia fides est de articulis, scientia autem de conclusionibus.

XIII. Ad argumenta vero contra secundam partem[28], respondendo dicitur quod scientia de Deo adaequata non potest esse nisi una: inadaequata vero potest multiplicari. Talis autem est theologia. – Vel dicatur, et melius, quamvis in idem redeat, quod antecedens est simpliciter falsum. Quoniam ad unitatem scientiae requiritur et unitas rationis formalis obiecti ut res, et unitas rationis formalis obiecti ut obiectum, ut in sequenti patebit articulo[29]. In proposito autem, quamvis deitas sit una ratio formalis obiecti utriusque theologiae ut res est, alia tamen et alia est ratio formalis eiusdem obiecti ut obiectum est, in utraque theologia. Quoniam Deus ut clare visus obiicitur beatis: Deus autem ut revelatus, abstrahendo a claritate et obumbratione, obiicitur theologiae nostrae absolute sumptae. Ad secundum dicitur, quod theologia nostra et beatorum non sunt de eisdem veritatibus: prout manifeste patet de veritatibus articulorum fidei, de quibus est theologia beatorum, non nostra. Et per haec patet responsio ad formam argumenti Aureoli. Concedi siquidem potest quod subiectum theologiae nostrae addit aliquo modo ad subiectum theologiae beatorum, accipiendo subiectum nostrae theologiae pro toto aggregato ex subiecto ut re et ut obiecto: sic enim subiectum est Deus revelatus; revelationem autem constat addere differentiam accidentalem. At si pertinaciter ex parte obiecti ut res est, additionem talem quis exigat in subiecto subalternatae, negatur assumptum universaliter; licet in quibusdam verificetur. Nec oppositum dicitur I Poster.[30]: sed docetur ibidem quod una scientia non descendit in aliam, nisi subiectum sit sub subiecto simpliciter vel sic; quod concedimus, dum dicimus scientiam beatorum descendere in nostram, quia formale subiectum ut res est omnino idem utrobique, et ut obiectum huius, est sub obiecto illius. Ad reliqua vero obiecta contra secundum punctum, dicitur quod ista scientia dependet a theologia beatorum ut a lumine: et quod sunt compossibiles simul in eodem. Nec sequitur quod idem sit simul viator et comprehensor: sed sit simul comprehensor, et habens scientiam quam acquisivit in via, alio modo, non solum propter exclusionem discursus, sed propter perfectionem quam ex continuatione ad scientiam beatorum sortitur. Ad ultimum Durandi, negatur theologales conclusiones non habere propter quid, quidquid sit de principiis. Et si idem propter quid nos et beati dicamus, non tamen eodem modo: quia illi evidenter, nos autem absque evidentia. At si principia dicatur oportere habere propter quid, responsum est[31] quod sufficit quod non sint evidentia in subalternata, sed in subalternante. Et hoc loquendo de propter quid proprie: nulla namque est propositio pure theologalis, quae non habeat aliquo modo propter quid. Et sic patet responsio ad omnia obiecta.

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[1] Cap. VI, n. 1.

[2] Cf. comment. num. VI.

[3] Cap. I, n. 1.

[4] Cap. I, n. 1.

[5] Cf. num. V.

[6] Cap. XIII, n. 13.

[7] Cap. II, n. 8.

[8] Cf. num. 11.

[9] Cf. ibid.

[10] Prol. Sent., qu. I.

[11] Cap. II.

[12] Cap. VI.

[13] Cf. num. praec. et IV.

[14] Cf. num. XIII.

[15] Cf. Capreolum ubi supra.

[16] Cf. num. praec.

[17] Cf. Capreolum ubi supra.

[18] III Sent., d. XXXIII, qu. 1, a. 2, qu. 4.

[19] Cf. num. seq.

[20] Num. III.

[21] Cf. num. VIII.

[22] Cf. num. III.

[23] Ibidem.

[24] Epist. LIII (al. CIII), ad Paulinum.

[25] Num. VI.

[26] Art. 13.

[27] Cap. I.

[28] Cf. num. VII.

[29] Cf. comment. num. III sqq.

[30] Cap. VII, n. 4.

[31] Num. III.

Tradução livre:

PRIMEIRA PARTE

QUESTÃO 1: SOBRE A DOUTRINA SAGRADA, COMO É, E AO QUE SE ESTENDE

ARTIGO 2: SE A DOUTRINA SAGRADA É CIÊNCIA

NO título deste segundo artigo, note-se dois termos: primeiro, ciência; em segundo lugar, doutrina sagrada. Pois ciência aqui é tomado propriamente, por ser uma virtude intelectual (Ética 6), e o hábito de tirar conclusões através da demonstração a partir de princípios. E uma vez que tais são os sujeitos quais permitidos pelos predicados, segue-se que doutrina sagrada é aqui tomado como doutrina revelada como conclusões. Pois não é tomado pelo todo (porque parece tolice perguntar se todo conhecimento, fechando em si princípios e conclusões, é ciência, quando é evidente que princípios não são ciência): mas absolutamente pela ciência, como no primeiro artigo, no que diz respeito às conclusões. Assim, o sentido da questão é: a doutrina sagrada, que provamos ser necessária, tem em suas conclusões a natureza de ciência? Ou não, mas de opinião? Etc. E assim o sujeito da questão e da conclusão responsiva são idênticos: e as questões são verdadeiramente equânimes à ciência de acordo com a doutrina de II Poster.

II. No corpo, tendo proposto uma conclusão responsiva, ele faz três coisas: primeiro, coloca-se uma única distinção; em segundo lugar, a conclusão responsiva é modificada; em terceiro lugar, o corolário é deduzido.

A distinção é: a ciência é dupla, subalternante e subalternada, a partir de I Poster. A diferença entre estas é que a subalternante procede de proposições por si notas: enquanto que a subalternada, de princípios notos, não por si, mas à luz de uma ciência superior: como é evidente na aritmética e na música, na geometria e na perspectiva.

III. Quanto a esta distinção e diferença, veja-se que esta diferença atribuída no texto nasce absolutamente da própria razão de ciência: e, portanto, deve ser aceita como a primeira e essencial diferença entre a subalternante e a subalternada: e a partir destas [distinções e diferenças] todas as dificuldades devem ser resolvidas, se a doutrina for verdadeira. Saiba-se, portanto, que a razão absoluta de ciência, para que se distinga de outros hábitos ou virtudes intelectuais, é ter conclusões visíveis em outro, isto é, em princípios: uma vez que toda ciência surge necessariamente de princípios. E disto segue-se que nem a ciência subalternante, nem a ciência subalternada, tem em si a evidência das suas conclusões; mas é ajudada pelo hábito dos princípios. Mas eles diferem nisso, que as conclusões da subalternante são visíveis a partir e nos princípios imediatamente, isto é, sem qualquer outro hábito intermediário: enquanto que as conclusões da subalternada são visíveis a partir e nos princípios notos por si mediatamente, isto é, mediante o hábito científico subalternante. E esta é a diferença essencial e per se entre ciência subalternante e subalternada. Ora, as outras condições são consequentes; ou são tais subalternas, não subalternas, para que assim: por exemplo, que uma diga quia, e a outra propter quid; ou que o objeto adicione alguma diferença acidental estranha. Pois esta é a condição da subalternação quanto ao objeto: enquanto que a da subalternação quanto aos princípios, é graças à matéria, como será visto abaixo.

Logo, é essencial para toda a ciência propriamente dita, isto é, discursiva, ter conclusões visíveis, não em si e a partir de si, mas em outro e a partir de outro.

E disto se deduzem cinco coisas. Primeiro, que toda ciência é ciência a partir de sua continuação de um hábito superior. Porque só a partir dessa continuação, ela tem a evidência das suas conclusões; e como é dito em I Poster., não se conhecerá [por ciência], se não tiver uma demonstração demonstrável. Pois demonstração é aquilo que continua; não importando se o modo é atual ou potencial. – Em segundo lugar, que a ciência subalternada é ciência a partir da continuidade, ou continuabilidade, da ciência superior, pela mesma razão. – Em terceiro lugar, que por si o hábito subalternado dos princípios próximos é um hábito científico subalternante. – Em quarto lugar, que a ciência subalternante e a ciência subalternada não se opõem necessariamente por parte do objeto, nem por parte do sujeito, mas sim por parte das condições do intermediário: a saber, porque o intermediário na subalternante está imediatamente conectado a princípios por si notos, enquanto que na subalternada é mediato, isto é, por meio do hábito de outra espécie. – Em quinto lugar, que a subalternada e a subalternante são compossíveis no mesmo sujeito: porque não se opõem por parte do sujeito. – E destes deduz-se o sexto, que os princípios próximos da subalternada podem ser conhecidos por duplo hábito, a saber, pela ciência superior e pela fé; como é expressamente dito no texto, já que no corolário se coloca a fé [no lugar] dos princípios, e na distinção se coloca o lúmen de uma ciência superior dos mesmos [princípios]. Mas a ciência superior é seu hábito por si, porque a partir de uma comparação essencial, se tem uma subalternada que é ciência; enquanto que a fé é seu hábito por acidente, porque [é ciência] pela razão do sujeito no qual é, por exemplo, como a perspectiva, e não como a geometria.

Ora, deve-se advertir uma coisa aqui, que na primeira e essencial condição da ciência subalternada, duas coisas concorrem. Em primeiro lugar, existe a inevidência em si, com evidência a partir de outro e em outro: em segundo lugar, existe a mediação dos princípios próximos, que é a causa dessa inevidência em si. Mas o primeiro deles é formal e, conseqüentemente, sempre obrigatório; enquanto que o segundo é material. Pois se essa inevidência pudesse ser salva pela visibilidade em outro, sem mediação, já não seria subalternada: porque, como já fica claro pelo que foi dito, dentro desse modo de evidência, é essencial e por si, a diferença entre a subalternante e a subalternada. E disso se segue que não é necessário que os princípios subalternados a partir da razão formal da subalternação tenham propter quid: mas é suficiente que desse modo as proposições sejam inevidentes e visíveis.

IV. A conclusão é modificada: a doutrina Sagrada é ciência, subalternada à ciência de Deus e dos bem-aventurados. – Prova-se. Um hábito adquirido a partir de princípios notos pelo lúmen da ciência de Deus e dos bem-aventurados, é uma ciência subalternada a eles: a doutrina sagrada é deste tipo: logo.

V. O corolário é: a doutrina Sagrada acredita nos princípios que lhe foram revelados por Deus. – Prova-se a partir da condição do artífice subalterno: a música acredita nos princípios que lhe são transmitidos pelo aritmético: logo, etc.

VI. Com relação a este artigo, advirta-se que a conclusão responsiva tem duas partes: a saber, que a teologia é ciência; e que é subalternada à ciência de Deus. Pelo contrário, a primeira parte é discutida de vários modos por Durandus, Aureolus e Gregorio de Ariminus, como se tem em Capreolus, a partir das condições que lhe foram assinaladas para conhecer [por ciência] e demonstrar em I Poster. & VI Ética. – Por parte do objeto. Porque a ciência é do necessário: este é do contingente, por exemplo a Encarnação, a predestinação, a glorificação, etc. – Por parte dos princípios. Tanto porque a ciência é a partir de si nota: como porque o hábito dos princípios da ciência é superior ao hábito da conclusão. – Por parte da certeza. Tanto porque quem conhece [por ciência] conhece [por ciência] que conhece [por ciência]: como porque a ciência é uma virtude intelectual. E se se dissesse que o teólogo conhece [por ciência] que conhece [por ciência] a partir de uma suposição, isto é, supondo os artigos de fé como verdadeiros: então, diz Aureolus, esta é uma ciência das consequências, e não do consequente; e a necessidade é do consequente, e não das consequências; em suma, das inferências, não dos fatos [das coisas]. – Por parte dos modos. A doutrina Sagrada, diz Escoto, em III Sent., dist. XXIV, q. única, não é transmitida pelo discurso silogístico; mas assentimos igualmente a todos, tal que não assentimos a um por causa do outro: logo. A antecedente é manifestada. Porque pode-se argumentar com 1 Coríntios 15, e pelos doutores, que não há maior certeza do provado do que do provador, ou do provado e do não provado, mas simpliciter proposto: o que não acontece na ciência. – Finalmente, por parte do sujeito. Fé e ciência, junto a ti, não ficam simultaneamente, diz Scotus ibidem, e em questão III do Primeiro Prólogo: logo.

VII. Ora, contra a segunda parte, ou a parte menor da razão apresentada, ela é argumentada de vários modos, impugnando duas coisas: primeiro, a diversidade da nossa teologia em relação à teologia de Deus e dos bem-aventurados; em segundo lugar, que a distinção que existe entre elas, seja qual for, não é uma distinção que se preocupa com as condições requeridas para a subalternante e a subalternada.

Scotus, portanto, em I Sent., qu. III do Prólogo, argumenta contra o primeiro de dois modos. A ciência de Deus não pode ser senão una formalmente: portanto nenhuma é subalternada a ela. A antecedente é patente: porque a divindade não é senão uma razão formal. – Além disso, das mesmas verdades primeiras é impossível existir subalternante e subalternada, porque onde termina a primeira, inicia-se a última: estas são sobre o mesmo: logo. – Esses dois motivos são sugeridos por Aureolus ao mesmo tempo sob uma forma diferente, do seguinte modo. O sujeito da subalternada acrescenta ao sujeito da subalternante: mas o sujeito da nossa teologia não acrescenta: logo.

Ora, contra a segunda parte, Scotus ibidem, e em III (do Primeiro Prólogo), argumenta de dois modos. A ciência subalternada depende da subalternante como de uma causa: esta não depende assim da ciência dos bem-aventurados: logo. Prova-se a menor. A causa da ciência não é senão o objeto, a potência, o sujeito ou o lúmen: destes, nenhuma ciência há. – Além disso, subalternada e subalternante são compossíveis ​​no mesmo sujeito: estas não são compossíveis: logo. Prova-se a menor. Porque daí resultaria que seria idêntico e simultâneo o compreendedor e o viajante.

Finalmente, Durandus argumentou contra a mesma coisa. A subalternante diz propter quid, e a subalternada quia: estas não se relacionam assim: logo. Prova-se a menor. Porque as coisas teologais não têm propter quid: e se tivessem, nós e os bem-aventurados diríamos a mesma coisa; por exemplo, por causa de quê Cristo se encarnou, a saber, para a salvação humana, etc.

VIII. Para evidenciar essa dificuldade, tenha-se ciência de duas coisas. Primeiro, que a nossa teologia pode ser considerada duplamente: de um modo segundo si; de outro modo, como em nós, viajantes. Se for considerada segundo si, sem sombra de dúvida é ciência subalternada à ciência bem-aventurada no que diz respeito às evidências, já que a partir de sua continuabilidade assume a razão de ciência, que procede de princípios segundo si notos pelo lúmen bem-aventurado. E contra isto militam poucas ou nenhuma razão: visto que as primeiras razões infringem que a nossa teologia em nós não é ciência; enquanto que as segundas razões [dizem que] não é totalmente subalternada, não em relação a algo. – Ora, se considerarmos como em nós, viajantes, as dificuldades que emergem mudam-se. E pensa-se que mesmo com Santo Tomás, a ciência não é aceita senão equivocamente, como ele parece dizer em outro lugar: nem é subalternada, senão secundum quid, isto é, no que diz respeito à evidência. E se estas coisas fossem consideradas, a solução da questão seria fácil.

IX. É verdade que me parece que Santo Tomás deve ser interpretado de modo diferente, no que diz respeito ao segundo ponto principal. Pois no que diz respeito ao primeiro ponto, isto é, que a nossa teologia, como em nós, viajantes, é ou não ciência, pode-se dizer ambas as partes, se se entender corretamente: que não é ciência (i.e., que não tem razão perfeita de ciência, porque não conhece [cientificamente] verdadeiramente, quem não pode resolver nos princípios evidentes: e ele intende isso onde quer que isso seja sugerido); e que é ciência imperfeita, pela razão do estado presente; pois a ciência imperfeita não está fora da amplitude da ciência. E isto é afirmado aqui no texto. E para que não se dê ocasião de mal-entendido, quando a questão era apenas se existia essa ciência, a resposta foi afirmativa com uma adversativa anexada; de modo que a resposta completa seria com uma condição especificante, mas não absolutamente. Pois ele não provou que é ciência, mas que é ciência subalternada; para que se possa entender a partir dessa qualidade adjunta, a imperfeição que se tem neste estado.

X. Quanto ao segundo ponto, relativo à subalternação, parece-me que o texto intende simpliciter à subalternação. Tanto porque ele já havia distinguido isso antes da conclusão: como também porque, como fica claro pelo que foi dito, a subalternação quanto à evidência surge a partir da razão de ciência. E, portanto, arbitro que deva ser sustentado que a nossa teologia, segundo si, é verdadeiramente uma ciência simpliciter subalterna: enquanto que, como em nós, viajantes, é uma ciência imperfeita, mas simpliciter subalterna.

Ora, tu, noviço, quando disputas, tome cuidado para não se deixar enganar, tomando por mesma, aquela teologia que é segundo si, e aquela teologia que é nossa segundo si. Pois estas são muito diferentes. Pois a teologia segundo si é ciência que nasceu para obedecer à divindade segundo si: e esta é a teologia que Deus tem de si mesmo. Mas a nossa teologia distingue-se, se o termo nossa demonstra uma natureza humana simpliciter, na teologia dos bem-aventurados e dos viajantes. Mas não é necessário distinguir se o termo nossa demonstra os viajantes: e assim é tomado no propósito. Essas coisas, porém, podem ser tomadas segundo si e como em nós, viajantes. Ora, se tem esta última distinção a partir do texto, enquanto no corolário ele fala claramente da nossa teologia como em nós, viajantes, cujos princípios devem ser cridos; e na conclusão responsiva ele falou do mesmo segundo si: na verdade, é conveniente a teologia segundo si, surgir a partir de princípios notos segundo si à luz da ciência superior, etc.

XI. A segunda coisa é que, porque todas as nossas coisas, transladadas a Deus, são entendidas como sendo transferidas isoladamente por imperfeições, segue-se também que a razão da ciência está em evidências e certezas, e não no que diz respeito à imperfeição do discurso; e que subalternar, não é em relação a provar os princípios subalternados por meio de discurso demonstrativo, mas no que diz respeito à sua evidência e causalidade de sua notícia em outros, é transferido à ciência em Deus. E com isso, não é necessário, a partir da subalternação, que os princípios da nossa teologia sejam as conclusões da teologia dos bem-aventurados: mas é suficiente que sejam as proposições evidentes da teologia dos bem-aventurados. Assim como, se a geometria não tivesse discurso, ela teria a evidência que tem agora dos princípios da perspectiva, mas não do mesmo modo: e não seria menos subalternante. Portanto, porque as conclusões teológicas procedem a partir dos artigos de fé como de princípios não evidentes em si, mas [evidentes] na ciência de Deus e dos bem-aventurados, segue-se que tem a condição constitutiva essencial de ciência subalternada; e que é ciência a partir da continuação da ciência de Deus e dos bem-aventurados; e que o hábito por si de seus princípios é a ciência divina, enquanto que o hábito deles por acidente é fé; e que não se opõe à ciência bem-aventurada por parte do objeto nem do sujeito, mas segundo a evidência e a inevidência negativamente; e que são compossíveis no mesmo sujeito ao mesmo tempo. Nem existe o mesmo julgamento sobre a ciência subalternada e a fé. Pois o lúmen divino é absolutamente por si a razão formal desta notícia, na medida em que é científica: ora, o lúmen divino obnubilado é por si a razão do assentimento da fé, que é por acidente, como foi dito, o hábito destes princípios. E, portanto, o hábito dos princípios não permanecerá na Pátria: ora, a ciência adquirida deles permanecerá, segundo o ditado de Jerônimo: Aprendamos nas terras, etc.

XII. Por onde, às razões apresentadas em oposição à primeira parte, uma por uma, por causa dos noviços, se responde dizendo.

E à primeira objeção se diz, que a Encarnação e outras coisas desse tipo segundo si contingentes, na medida em que estão sujeitas a esta ciência, são necessárias; assim como as coisas que são conhecidas [cientificamente] por Deus, são necessárias, como ficará claro na questão XIV.

Enquanto que à segunda objeção, já está claro que essa ciência é de por si nota, ou seja, evidente, mediatamente: e isso é suficiente, conforme aquilo de I Topic.: a demonstração [ou] é de por si nota, ou a partir daquilo pelo qual a fé é aceita. – O hábito dos princípios desta ciência por si também é maior que ela; de tudo o que pode ser de hábito por acidente, isto é, de fé; que pode ser dita uma ciência superior em relação à adesão, embora não em relação à evidência.

À terceira objeção, porém, se diz, que o teólogo conhece [cientificamente] que conhece [cientificamente], não condicionalmente, mas subalternamente: e isto não é conhecer [cientificamente] apenas inferências, mas inferir a partir de princípios evidentes na ciência superior. E nada mais pode ser inferido de tal inevidência, senão que tal ciência não é perfeita, a não ser que seja continuada com uma ciência superior: o qual não apenas concedemos, mas ensinamos. – E semelhantemente dizemos que a ciência subalterna, enquanto não for continuada com a subalternante, não é virtude intelectual, mas a incoação da virtude intelectual: e, portanto, refere-se à mesma espécie de virtude, a saber, de ciência.

À quarta objeção, aquilo de Escoto, nega a antecedente. Porque as demonstrações são transmitidas virtualmente nas Sagradas Escrituras; e outro hábito é gerado pela fé, deduzindo conclusões a partir dos artigos de fé. Nem é verdade que assentimos a tudo igualmente ou do mesmo modo. Pois não assentimos aos artigos por causa de algo: enquanto que às conclusões, somente das quais é esta ciência, assentimos por causa dos artigos. E quando se diz que assentimos igualmente às proposições provadas e às simpliciter, responda-se: Se tudo fosse simpliciter proposto para ser crido, a nossa teologia em si seria de fato uma ciência, porque as suas conclusões segundo si se deduziriam naturalmente dos artigos de fé; mas, no que nos diz respeito, não seria ciência, mas fé; e não apenas igualmente, mas do mesmo modo, consentiríamos com todos. Porque, de fato, é verdadeiro que, os artigos nos são simpliciter propostos para serem cridos, enquanto que o resto [nos são propostos] para ser deduzidos dos artigos, portanto, não assentimos com os princípios e as conclusões do mesmo modo. Nem assentimos igualmente as conclusões provadas e não provadas: por causa disso, que sobre as não provadas, tantas diversas opiniões são toleradas na doutrina sagrada. E, portanto, é ciência não apenas em si, mas em relação a nós; imperfeita, no entanto.

À última objeção, porém, já está claro que não colocamos a fé e a ciência sobre a mesma coisa e ao mesmo tempo: porque a fé trata dos artigos, enquanto que a ciência trata das conclusões.

XIII. Aos argumentos, porém, contra a segunda parte, respondo dizendo que a ciência adequada sobre Deus não pode ser senão una: ao passo que a ciência inadequada pode ser multiplicada. Ora, tal é a teologia. – Ou se deveria dizer, e melhor, embora remeta à mesma coisa, que a antecedente é simpliciter falsa. Pois a unidade da ciência requer tanto a unidade da razão formal do objeto como coisa, quanto a unidade da razão formal do objeto como objeto, como ficará claro no artigo seguinte. Agora, no proposto, embora a divindade seja razão formal una para o objeto de ambas as teologias como coisa, ainda assim outra é a razão formal para o mesmo objeto como objeto, em ambas as teologias. Pois Deus como claramente visto é objeto pelos bem-aventurados: mas Deus como revelado, sendo abstraído da claridade e da obnubilidade, é objeto por nossa teologia tomada absolutamente.

À segunda objeção deve-se dizer, que a nossa teologia e a teologia dos bem-aventurados não tratam das mesmas verdades: como é manifestamente claro sobre as verdades dos artigos de fé, sobre os quais é a teologia dos bem-aventurados, e não a nossa. E com isto fica clara a resposta à forma do argumento de Aurélio. Na verdade, pode-se conceder que o sujeito da nossa teologia se acrescenta de algum modo ao sujeito da teologia dos bem-aventurados, tomando o sujeito da nossa teologia como o todo agregado a partir do sujeito como coisa e como objeto: pois assim o sujeito é Deus revelado; enquanto que a revelação consta em acrescentar a diferença acidental. Mas se pertinazmente por parte do objeto como coisa, tal acréscimo é exigido por alguém no sujeito da subalternada, a suposição é universalmente negada; embora em alguns casos isso seja verificado. Nem o contrário é dito em I Poster.: mas se ensina lá que uma ciência não desce em outra, a não ser que o sujeito esteja simpliciter sob o sujeito, ou algo assim; o que concedemos, quando dizemos que a ciência dos bem-aventurados desce até a nossa, porque o sujeito formal como coisa é de todo idêntico em ambas, e como objeto desta, está sob o objeto daquela.

Às objeções restantes, porém, que vão contra o segundo ponto, diz-se que esta ciência depende da teologia dos bem-aventurados como da luz: e que são compossíveis ao mesmo tempo no mesmo. E disso não se segue que o viajante e o compreendedor sejam idênticos e ao mesmo tempo: mas que seja ao mesmo tempo compreendedor, e possuidor da ciência que adquiriu na via, por outro modo, não apenas por causa da exclusão do discurso, mas por causa da perfeição que se destina à continuação da ciência dos bem-aventurados.

À última objeção, de Durandi, nega-se que as conclusões teológicas não tenham propter quid, sejam quais forem a dos princípios. E se as dizemos pelo mesmo propter quid que os bem-aventurados, ainda assim não o é do mesmo modo: porque para eles se dá evidentemente, enquanto que para nós sem evidência. Mas se se diz que é necessário ter princípios propter quid, a resposta é que basta que não haja evidências na subalternada, mas sim na subalternante. E isto falando propriamente de propter quid: pois não existe proposição puramente teológica que não tenha de algum modo propter quid.

E assim a resposta a todas as objeções é clara.

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